Somos, todos sem exceção, obrigados a viver, mais ou menos, em contradição com nossas ideias; mas somos socialistas e anarquistas precisamente na medida em que sofremos esta contradição e que procuramos, tanto quanto possível, torná-la menor. No dia em que nos adaptássemos ao meio, não mais teríamos, é óbvio, vontade de transformá-lo, e nos tornaríamos simples burgueses; burgueses sem dinheiro, talvez, mas não menos burgueses nos atos e nas intenções. (Errico Malatesta, “Os Anarquistas e o Sentimento Moral”)
Uma revista (ou talvez devêssemos chamar de panfleto reacionário) recentemente publicou uma matéria onde dizia que Mano Brown, principal nome do grupo de rap Racionais MC’s havia, segundo o “jornalista” (ou ideólogo reacionário), “abraçado” o capitalismo por conta de algumas declarações dadas pelo rapper. Mano Brown, em entrevista para a revista VIP, disse que “jogava com as regras locais” e ainda afirmou que “mulheres negras gostam de cabeleireiros tanto quanto mulheres brancas gostam de manicure” e que “homens negros gosta de roupa tanto quanto o homem branco”, citando depois algumas marcas (Gucci e Armani) como exemplos de desejos. Para o panfleteiro, isso é o suficiente para classificar Mano Brown como partidário, como defensor do capitalismo. Será?
A manchete do texto do panfleto reacionário não passa de provocação e desentendimento. Provocação ao afirmar que um dos principais líderes do rap nacional “abraça” o capitalismo. Desinformação ao publicizar uma interpretação tão estapafúrdia acerca de um fenômeno tão complexo com o consumo na periferia. Na verdade, ambos pontos usados pelo panfleteiro para tentar pintar uma imagem do Mano Brown como um “convertido” ao culto do Deus Mercado são, ao seu modo, uma crítica ao capitalismo.
Então não, Mano Brown não é um liberal, não é um burguês. Para que fosse compreendido dessa forma, teríamos que ignorar toda sua trajetória e diversas outras declarações do próprio Mano Brown, inclusive produções musicais. E também não é legítimo que os ideólogos da reação o chamem assim. Se isso viesse de outros lugares, se fossem críticas levantadas por outros rappers, por exemplo, a conversa seria outra. Mas não é. É uma tentativa de deturpar a imagem do rapper e vender a narrativa do liberalismo, associando esses discursos a sua imagem e mostrar como o capitalismo é tão imponente que faz até mesmo os ícones da periferia se curvarem e reconhecerem seu poderio. O texto do panfleto é um ataque à periferia, sua crítica anticapitalista e tudo que ela cria.
Pretendo, em um texto dividido em dois tópicos, apontar os erros cometidos pelo autor da matéria reacionária nos dois pontos que ele traz como argumentos de sustentação de sua afirmação. O primeiro ponto trata da ideia de adaptação às “regras locais” do capitalismo; o segundo, sobre consumo e gostos. Para desenvolver essa discussão, tomarei como base produções próprias anteriores e que, por coincidência do destino, abordam justamente isso: o rap, o capitalismo e o consumo na periferia, inclusive tomando como exemplo Mano Brown e os Racionais MC’s. Demonstrarei os erros do autor do panfleto reacionário e suas intenções
I. As “regras locais” e o cretinismo da interpretação idealista burguesa
Vamos começar com o primeiro ponto extraído da entrevista com o rapper. O panfleteiro diz que Mano Brown agora se encontra numa nova fase, menos crítica quando comparada ao passado, e mais comercial, que agora procura “jogar com as regras locais”. O autor diz que ao mencionar “as regras locais”, o rapper quis dizer “capitalismo”, e que, sendo assim, “jogar as regras locais” significaria subordinar-se às regras do capitalismo. Parece óbvio, Mano Brown rendeu-se, não? Não.
O panfleteiro provavelmente não entende nada de rap, nunca ouviu um álbum inteiro dos Racionais ou, se ouviu, não se dedicou a entender o que ouvia. Isso ocorre com ideólogos que buscam entender o mundo com seus óculos doutrinais, ignoram fatos que contrariem sua visão de mundo e selecionam somente os elementos que são favoráveis à reprodução de sua cosmologia. Seja por insensibilidade, por não conseguir realmente entender os elementos contrários, ou por má-fé, por ignorá-los propositalmente. Há de se entender, primeiramente, que a sociedade e a vida em sociedade são coisas extremamente complexas que carregam, em suas dinâmicas, processos contraditórios. Esses processos contraditórios, longe de anunciarem a morte ou a insuficiência de narrativas contra-hegemônicas, pelo contrário, são o que lhes dão vida. Afinal, o que é a dialética se não a ciência da contradição e do conflito?
O autor do panfleto pensa, como todo “bom” idealista burguês, que o crítico do capitalismo é um sujeito que, para ser coerente consigo, com as ideias que professa, com o projeto de sociedade que defende, deve, obviamente, abdicar da vida dentro do capitalismo. Para ele, os anticapitalistas devem isolar-se, devem evitar contato com aquilo que detestam e tudo que vem dele. É esse tipo de lógica que funda pseudoargumentos provocativos como “vai pra Cuba!” ou “é comunista mas usa iPhone!”. Uma lógica que acredita que os elementos opostos são autoexcludentes e inconciliáveis, que se afastam, se repelam e nada mais.
Ora, a sociedade é um pouco mais complicada do que isso. E se o autor não sabe, ao menos Mano Brown, e tudo aquele que ele representa, sabe. Uma análise mais atenta às letras de rap deixa claro que a sociedade está organizada em dois grupos. Esses dois grupos são retratados em diferentes categorias nas músicas: como “centro” e “periferia”, “playboys” e “favelados”, “asfalto” e “morro”, “brancos” e “negros”, “ricos” e “pobres”, etc. Em última instância, o que o rap afirma é que a sociedade se divide entre “nós” e “eles”.
Além disso, por mais que sejam categorias diferentes e que ocupem espaços distantes, existe, entre essas duas categorias, interações que criam relações. Essas relações, porém, são retratadas sempre marcadas pela dominação, são relações assimétricas. As categorias não estão simplesmente ocupando diferentes lugares, as relações entre elas fazem com que, socialmente, uma sobrepuje a outra. As interações entre os representantes dessas duas categorias são sempre conflituosas e, em algum grau, violentas. As letras de rap mencionam insistentemente cenas de racismo, de preconceito e de embate, por exemplo, ou seja, interações marcadas pela assimetria.
As letras de rap dos anos 1990 retratam a sociedade como conflito de classes com interesses antagônicos. Retratam uma sociedade dominada por brancos, ricos, herdeiros da casa grande, que moram no centro, que dirigem seus carrões e vestem seus ternos enquanto que, para os negros, são reservados o morro, a periferia, a pobreza, herdeiros da senzala, um passado de escravidão, a margem, o estigma. Para estes, lhes é negado a humanidade, o estatuto de “humano” se traduz no estilo de vida dos dominantes, dos brancos ricos do centro. Ser humano se materializa em viver confortavelmente, vestir terno e dirigir bons carros.
Aos habitantes do morro, paridos no mundo sem herança a não ser as cicatrizes dos chicotes, restam duas opções: dar continuidade no regime de exploração de seus algozes, agora baseado em trabalho assalariado, ou tomar aquilo que seus ancestrais produziram de forma violenta contrariando as leis que foram criadas para defender o atual regime. O rap entende que, para o favelado, existem somente dois caminhos: o subemprego ou o crime. E que essas opções são construídas a partir de processos sociais de longo prazo.
Daí surge uma figura, um novo tipo de sujeito, que, com a ginga e a malandragem, se esquiva dos dois caminhos previamente traçados, buscando viver na liminaridade, adaptando-se às circunstâncias e procurando sempre sair por cima, superando as limitações estruturais: o vida loka.
Sob essa ótica, “jogar as regras do jogo”, para o vida loka, longe de significar subordinar-se às pressões das estruturas assimétricas, significa subvertê-las. Significa não responder às expectativas, significa se adaptar às circunstâncias sempre considerando que elas são fruto de um conflito entre categorias movidas por interesses antagônicos e com intuito de alterar as circunstâncias. O capoeirista, por exemplo, ginga e encaixa seus movimentos de acordo com os movimentos do oponente, mas nem por isso deixa de golpeá-lo, buscado o fim do jogo ou da luta, dependendo do contexto. Adaptar-se às circunstâncias e coordenar sua movimentação é base para qualquer estratégia de guerra. Os generais, contudo, não procuram assim ceder às vontades um do outro, mas sim abater seus inimigos superando as adversidades. E para o rap, isso aqui é uma guerra.
II. “Gucci, Armani. Isso não é fraqueza.” Consumo de luxo e subversão simbólica de categorias culturais
O segundo ponto, que também é trazido pelo autor do panfleto como argumento para afirmar que Mano Brown “abraçou” o capitalismo, é sobre o consumo. Segundo o panfleteiro, quem nutre práticas de consumo reproduzindo os gostos da elite se transforma automaticamente em elite.
O debate sobre consumo é um debate enorme e que permeia as ciências sociais desde o final do século XIX. De lá para cá houve inúmeras produções, com diferentes abordagens que tentam compreender o fenômeno do consumo na complexidade que ele merece. Abandonemos simplificações vulgares, consumir marca X ou Y não faz de ninguém capitalista. Assim como abdicar do consumo de X ou Y também não faz de ninguém o exemplo de anticapitalista. O consumo não é exclusividade do capitalismo e os bens produzidos em um determinado regime econômico não deixam de existir sob outros princípios de ordenamento social. Indígenas consomem bens produzidos pelo capitalismo, nem por isso sua economia se baseia em propriedade privada dos meios de produção e sua distribuição é feita em mercados autorregulados mediados por moedas. Isso pode ser chamado de capitalismo? Não.
O erro do autor do panfleto foi enxergar o consumo com um fim em si, não considerando, mais uma vez, os marcadores dos sujeitos que estavam envolvidos no fenômeno. Deve-se atentar para o fato de que Mano Brown menciona que “A mulher branca gosta de cabeleireiro tanto quanto a negra de manicure. O homem negro gosta de roupa boa tanto quanto o branco.”. Ora, que bela interpretação falaciosa temos aqui! Se o autor entende que, pelo fato de os negros nutrirem práticas de consumo com gostos são semelhantes aos dos brancos, os primeiros são tão “capitalistas” quanto os segundos, pois gozam das benesses provenientes do atual sistema social, o autor não entende nada de consumo, nem de capitalismo. Talvez seja demais exigir conhecimentos nesses temas, realmente, ainda mais de um colunista desse tipo de mídia, que nutre desprezos por conhecimentos provenientes da Sociologia, da Antropologia ou até mesmo das Ciências Econômicas.
Os significados atribuídos pelos sujeitos envolvidos no ato do consumo são diferentes, pois são construídos a partir de suas experiências de vida, considerando suas disposições dentro da sociedade. Resumindo, um homem negro vestir Gucci é uma coisa, um homem branco vestir Gucci é outra. Os significados não são o mesmo, nem para quem os usa, nem para quem os vê usando. Se mostrarmos duas fotos de dois homens, um branco e um negro, vestindo o mesmo terno para qualquer pessoa e pedir para que ela diga o que vê, é muito provável que um homem branco de terno seja facilmente entendido como um executivo, enquanto um negro, provavelmente será classificado como segurança.
Da mesma forma, um homem branco e rico comprar um conjunto da Gucci pode ser um ato banal. Diferente de um homem negro que economizou seu dinheiro pensando em se tornar mais apresentável para a sociedade ou para conquistar sua pretendida, pagando parcelado na loja oficial, comprando de segunda mão ou então um similar.
Enfim, existem mais significados entre a periferia e o consumo do que possa crer nossa vã mídia vulgar e reacionária. Para complementar e aprofundar a discussão trago aqui uma parte de meu trabalho de conclusão de curso (GONÇALVES, 2016, p.53-57) onde desenvolvo melhor, a partir de uma análise hermenêutica de letras e videoclipes dos Racionais MC’s, a relação entre o vida loka e o consumo de artigos de luxo como transgressão simbólica de categorias culturais:
“Então mostra pra esses cu como é que faz”: Consumo como transgressão de categorias culturais
Ser vida loka se tornou sinônimo de ser um favelado que, contrariando as expectativas, saiu por cima, não se deixou seduzir pelo crime nem se conteve com a miséria, buscou e conseguiu a ascensão social. Essa ascensão social é entendida enquanto transgressão de categorias culturais que lhe foram impostas.
Como menciona um entrevistado[1], “O vida loka é um conceito revolucionário, de empoderamento da periferia. Ele é um conceito transgressor de regras. Ele dá visibilidade pra periferia.”.
A relação entre os bens e esse “empoderamento” e a transgressão é complexa, afinal de contas, consumir bens de luxo aparentemente não tem nada de transgressor ou revolucionário, muito pelo contrário. Consumir é reproduzir a lógica econômica vigente, dando continuidade, portanto, nos seus efeitos perversos que são denunciados também nas músicas. Segundo o entrevistado, o vida loka não demanda uma revolução
[…] no termo de ‘revolução libertária’, ‘socialista’…, mas um termo de […] dar visibilidade, de tornar essas pessoas ‘gentes’.[…] Então ela não é uma revolução comunista, ela é uma revolução… diria até capitalista. Uma revolução dentro dos termos do capitalismo. É fazer com que os pobres também ostentem, também possam estar portando as coisas.
Em última instância, o consumo de bens de luxo, para o vida loka, é transgressor porque ousa desafiar as fronteiras entre as categorias culturais que envolvem etnia, território e classe social. O vida loka questiona a relação compulsória entre ser negro, pobre e favelado com uma condição de precariedade e escassez. A complementariedade entre as marcas de nascença com a condição socioeconômica.
Segundo McCracken (2003) os bens de consumo são a substanciação de categorias e princípios culturais, ou, nas palavras de Douglas e Isherwood (2013), “a parte visível da cultura”. Assim sendo, uma parte significativa da escolha sobre o que se consumir se dá, não por suas propriedades físicas ou funcionais, mas sim por suas propriedades simbólicas e sociais, pelo significado que aquele bem carrega. Estes significados não são inerentes aos produtos, eles são atribuídos aos bens por convenções sociais, podendo ser instrumentalizados pela publicidade e endossados por celebridades que carregam em si também significados (MCCRACKEN, 2003 e 2012). Quando uma pessoa procura reproduzir uma determinada estética, seja um estilo todo, uma peça de roupa ou atributos presentes nessas roupas (como o tecido, o corte, a estampa), ela busca se apropriar, incorporar a si mesma o que aquilo representa em termos culturais. Assim se deu por exemplo com as mulheres nos anos 60, quando reproduziram certas propriedades do vestuário masculino em suas roupas, buscando “dar à mulher executiva credibilidade, presença e autoridade no mundo dos negócios.” (MCCRACKEN, 2003, p. 128).
Segundo esta teoria trickle-down “reabilitada[2]” de McCracken (op. Cit), quando sujeitos negros, pobres e moradores de periferia passaram a buscar consumir o mesmo que os setores médios e altos da sociedade, eles buscavam assimilar também suas propriedades simbólicas dos bens. Nas palavras do entrevistado, o vida loka tem como objetivo “tornar essas pessoas ‘gentes’”. O que essa afirmação indica é que a propriedade almejada nos bens, na verdade, é mais simples do que muitos pensam. O que o vida loka quer, através da posse desses bens, é extrair deles a humanidade. É o que os transforma em seres humanos. Como se, para o vida loka do rap, a forma em que vivem os sujeitos na periferia fosse desumanizadora por si. Daí a comparação tão frequente com a escravidão[3], com uma condição de sub-humano denunciada. Por isso se denunciam os aspectos negativos da periferia, a falta de infraestrutura, a precariedade, o abandono etc. O que o rap aponta é a violência simbólica das estruturas sociais. Como evidenciado quando Paulista diz
A gente viveu num bairro onde, pô, ônibus lotado, condução precária… atrasa, estraga. Uma lata de sardinha, aí as pessoas saíam 7h da manhã e voltavam 9h da noite. Muitas vezes as crianças ficavam à bangu na rua, sofriam repressão policial. O vida loka era empoderamento, tipo, até uma autoestima pra essas pessoas que têm a autoestima baixa. Se sentem um lixo, no trabalho são maltratados, na escola são maltratados, então é um empoderamento.
Nesse contexto, o consumo de determinados bens é visto como uma transgressão de categorias culturais porque o eleva para um patamar superior, dentro de um universo simbólico ampliado (o da sociedade em sua totalidade, não apenas o da periferia) no qual os sujeitos estão inseridos. Dinâmica semelhante ao que Douglas e Isherwood trazem quando mencionam as relações de casamento e parentesco (2013, p.133-139), em que há uma tentativa de 1) Dos que estão “por cima” em permanecerem ali, utilizando-se da endogamia, e 2) Dos que estão “por baixo” em subir, utilizando-se da exogamia. Ao fim, “enfrentar as barreiras sociais não é uma questão trivial, mas da maior importância para aqueles que se acham excluídos.” (op. Cit., 137). No caso dos bens mencionados, eles se tornam almejados justamente porque são guardados como símbolos dessa tentativa de blindagem. Carros de luxo e roupas de marcas famosas são utilizadas, como já observara Bourdieu (2013), pelos pertencentes das classes sociais altas, para distinguirem-se dos demais. Estes bens simbólicos, segundo McCkracken (2003), passam a conter em si mesmo o significado do que é ser classe alta. Os bens utilizados por estes sujeitos passam a ter eles mesmos os significados do que é ser estes sujeitos, do que é estar na posição social deles. Isso é o que McCkracken chama de “transferência de significados” (op. Cit). São esses significados contidos nesses bens que são vislumbrados pelo vida loka dos Racionais MC’s. A busca por esses significados era motivada por fins políticos, a crítica estava sempre presente.
Ser vida loka se tornou argumento para desejar tudo o que lhe fora negado: a vida honesta e sossegada, a casa própria e a segurança para a família, o sucesso pessoal, o Honda preto com banco de couro ou a mansão. O vida loka, dentro do universo simbólico da periferia, se tornou, ao menos entre os jovens, uma referência a ser seguida. Através dele, os jovens podiam, ao mesmo tempo almejar bens e manifestar seu descontentamento. O conceito de vida loka abriu precedente para os jovens das periferias brasileiras buscarem bens, guiados por revolta e por uma ambição legitimada, e isso se personificava na figura do Mano Brown, na forma de se vestir e até mesmo no bigode, que se tornou espécie de marca registrada do MC. Ser vida loka foi algo que se configurou em torno da figura do Mano Brown, ele atua como referência, como modelo a ser seguido. E assim o foi, como bem representado no próprio videoclipe de “Vida Loka Parte 2”, onde o cantor aparece saindo do meio dos barracos de uma favela e caminhando em direção à câmera, seguido por dezenas de jovens “uniformizados”, com casacos, calças e bonés semelhantes aos usados pelo MC. Não era só a estética que era reproduzida, mas a atitude e também o discurso. A ideia de “tomar o que é nosso” guia grande parte das ambições, do desejo de ter. Como se o rap, no fim das contas, reapropriasse violentamente algo que lhes fora espoliado também violentamente antes. A atitude dura e seca do rap se manifesta também em outras formas de agir, do modo de se vestir ao modo de se portar.
Se o vida loka representa a periferia, ele não se restringe ao rap. Apesar de ter sido criado dentro da subcultura do gangsta rap, ele extrapola. Assim como o malandro do samba serviu de exemplo para os mais novos, como mencionado na entrevista com Paulista, o vida loka serviu de exemplo para as novas gerações que imitavam a forma de se vestir e agir dos mais velhos. Mano Brown é a personificação de todos os significados contidos no estilo de vida: no consumo transgressor, na ambição legítima, na ressignificação dos bens a partir de sua reapropriação. Estes novos significados são assimilados aos bens, a transgressão, a rebeldia, a violência, a coragem, a territorialidade, a amizade, a família, o orgulho… tudo que compõe o vida loka é materializado nas calças largas, nos bonés, nos casacos, nas correntes no pescoço, nos carros, nas bebidas, mas mulheres. O vida loka então passa a ser uma coisa nova, criada pela e para a periferia por seus jovens. Uma nova categoria cultural que diz respeito ao jovem da periferia. E as novas gerações dão continuidade a esse estilo de vida, não sem mudanças, é claro, mas o essencial dos elementos que compõem o estilo é mantido. A partir da consolidação do estilo vida loka pelos Racionais MC’s, há uma reprodução e uma emulação por parte dos jovens que vão se criando em meio a isso tudo, e veem nos seus irmãos mais velhos, nos seus pais, nos seus vizinhos, um modelo a seguir.
Bibliografia
DOUGLAS, Mary; ISHERWOOD, Baron. O mundo dos bens: Para uma antropologia do consumo. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2013. 292 p.
GONÇALVES, Murilo G. Funk Ostentação: Narrativas, Experiências e Performances. Trabalho de conclusão de curso (Graduação) — Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Licenciatura em Ciências Sociais, Porto Alegre, BR-RS, 2016. (disponível em: http://www.lume.ufrgs.br/handle/10183/157021)
MARQUES, Danilo Luiz. Territórios da Sociabilidade Negra e a Memória da Diáspora Africana na Maceió do Século XIX. In: Identidade!, São Leopoldo, v. 18, n. 3, p. 357-371, dez. 2013.
MCCRACKEN, Grant. Culltura & consumo II: Mercados, Significados e Gerenciamento de Marcas. 1 ed. Rio de Janeiro: Mauad, 2012. 234 p.
______. Cultura & Consumo: Novas abordagens ao caráter simbólico dos bens e atividades de consumo. 1 ed. Rio de Janeiro: Mauad, 2003. 205 p.
SCHEMES, Claudia. Pedro adams filho: Empreendedorismo, Indústria Calçadista e Emancipação de Novo Hamburgo (1901-1935). 2006, 446 p. Porto Alegre: Tese (Doutorado). Programa de Pós-Graduação em História da Pontífica Universidade Católica do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2006.
[1] G. B., 26 anos, natural de São Paulo, consumidor de rap. Entrevista realizada em 08 de novembro de 2016 em Porto Alegre.
[2] Para McCracken (2003, p. 126-134) a teoria simmeliana do trickle-down tem suas limitações, porém, ela não deve ser abandonada por completo. O que o autor canadense propõe então é uma reforma da teoria de Simmel, de modo que ela, agora “reabilitada”, sirva para se analisar de forma mais eficaz as dinâmicas contemporâneas de moda. Os pontos adicionados por McCracken na sua reabilitação incluem 1) A diferenciação entre os grupos com base em outros fatores que não somente o status social, tais como sexo, idade, etnicidade, etc.; e 2) A apropriação seletiva, isto é, a escolha sobre os elementos a serem copiados, sempre em partes e raramente em totalidade.
[3] Inclusive, é possível comparar este uso simbólico de determinados bens pertencentes a categorias superiores. No período de escravidão “era negado o direito ao uso de calçados ou qualquer proteção para os pés, porque pés descalços simbolizavam a condição de escravo” (CONRAD, 1987, p.27 apud MARQUES, 2013). Assim, a partir do momento em que o negro era alforriado, sua primeira ação era comprar um par de sapatos (CUNHA, 1988, apud MARQUES, 2013). Os sapatos, porém, não eram fabricados tomando por modelo os pés de trabalhadores. Dessa forma, os calçados muitas vezes não serviam aos pés dos negros, que então amarravam seus cadarços e penduravam em seus ombros ou carregavam-nos em suas mãos, desfilando pelas ruas ainda com os pés descalços, mas portando sapatos (SEVCENKO, 2006, apud SCHEMES, 2006). O objetivo não era proteger os pés, era associar seu significado (liberdade) ao sujeito, comunicando à sociedade sua nova condição.
